Мережковский Дмитрий Сергеевич - Л. Толстой и Достоевский

  

   Русская "церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время". Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что "православие для народа все", что от судеб церкви зависят судьбы России, - это говорит Достоевский (Записная книжка Ф.М. Достоевского, изд. 1883 г., стр. 356). И ведь уж он, конечно, знает, что говорит; не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес.

   Что же это значит? Что собственно сделал Петр с русской церковью?

   Я читаю в Духовном Регламенте, или Уставе Духовной Коллегии, коим учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, чьим голосом и засвидетельствовала русская церковь об "отпадении" Л. Толстого:

   "Простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной; но, великою Высочайшего пастыря (т.е. патриарха) честью и славою удивляемый, помышляет что таковый правитель есть то второй государь, Самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Толико простые сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря (т.е., опять-таки на патриарха) в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезум-но, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают, и льстят себе окаянные, что они по Самом Бозе поборствуют, и руки свои не оскверняют, а освящают, аще бы и на кровопролитие устремились. - Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Самою вещию не единожды во многих Государствах сие показалося: вникнуть только в Историю Константинопольскую, нижае Юстиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог: не точию Государство Римское полма пресече (т.е. пополам рассек) и себе великую честь похити, но иные Государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи. Таковому злу в Соборном духовном Правительстве (т.е. в Синоде) несть места".

   Так вот что сделал Петр, вот откуда "паралич" русской церкви.

   Москва, "третий Рим", от Рима второго, Византии, унаследовала вместе с православием и самодержавием всемирно-исторический вопрос об отношении "Кесарева" к "Божьему", царства от мира к царству "не от мира сего"²⁸, государства к церкви, то есть все тот же, хотя и в иной области, вечный вопрос об отношении духа и плоти. В христианском самодержце идея римского кесаря, обладателя вселенной, Августа, Александра Великого, Кира, и еще глубже в сказочную древность - до библейского царя Навуходоносора, человека, который назвал себя Богом и веле поклоняться себе, как Богу, - идея Человекобога встретилась с идеей Богочеловека. И в русском самодержавии скрывалась возможность этого же самого противоречия, которого Рим второй не разрешил, от которого он и погиб. "Да не вспомянутся и у нас бывшие замахи" - эти слова Духовного Регламента относятся, конечно, к борьбе патриарха Никона, русского "папы", с тишайшим царем Алексеем из-за преимущества духовной власти перед светскою. Победа Алексея над Никоном была чисто внешняя, политическая²⁹. Внутренний религиозный вопрос, поставленный в этой борьбе, остался неразрешенным, совесть царя - неуспокоенной. Вся внутрення культурная жизнь России и после падения Никона заключалась все-таки в церкви - по Домострою строилась, как церковь.

   И вот одним росчерком пера под Духовным регламентом "в 25 день Генваря 1721 году" Петр разрубает этот гордиев узел, решает этот всемирно-исторический вопрос, подчиняет церковь государству, православие - самодержавию. Одним ударом и "обезглавил" он русскую церковь, уничтожив патриаршество, и "обмирщил" русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность церкви становится лишь "духовною политикой", по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама церковь становится одним из колес огромной машины - "пальцем от ноги" железного колосса. Существуют берг-, юстиц-, комерц-коллегии; среди них - и коллегия духовная; в ней точно такие же чиновники, члены-советники, "асессоры", "вице-президенты" и "президенты", как во всех остальных коллегиях. Настоящий глава этого "соборного правления" - конечно, не президент Синода, "блюститель патриаршего престола", какой-нибудь Стефан Яворский³⁰, а сам Петр. "Делать сие (в сущности делать все) должна Коллегия Духовная не без нашего соизволения" (то есть, государева), сказано в Регламенте. Петр соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха - "кесарево" с "Божьим".

   "В коих правилах писано царю церковью владеть!" - спрашивал протопоп Аввакум царя Алексея³¹ и с гораздо большим правом мог бы спросить Петра Алексеевича. Это и есть глубочайший, в сущности единственно жизненный вопрос всех трех веков раскола. Ну, конечно, тут дело шло не о пустяках - не о хождении посолонь, не о двуперстном знамении, а о чем-то действительно важном, всемирно-историческом: раскол есть бессознательный бунт русского христианства - "крестьянства" против языческого и господского "обмирщения" России в "петербургском периоде" русской истории. - "А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-то, царь христианский!.. Ты ведь, Михайлович, русак... Говори своим природным языком, не унижай его и в церкви, и в дому. Как нас Христос научил, так подобает говорить"³². Россия "петербургского периода" заговорила не христианским и не крестьянским, не "природным" языком своим. Вот что верно понял и высказал раскол - насколько ранее, насколько сильнее, чем славянофилы, может быть, даже сильнее, чем Достоевский. Что, в самом деле, увидел бы "христианский царь" Петр, если бы заглянул в свою "пазуху" в ту минуту, когда подписывал Регламент, или давал подписывать членам Духовной Коллегии смертный приговор царевичу Алексею? Говоря о неправославном величании царей в никонианской церкви: "Помолимся о державном святом государе", - "от века несть слыхано, - возмущается все тот же неистовый протопоп, - кто бы себя велел в лицо "святым" звать, разве Навуходоносор вавилонский! Да, досталось, ему, безумному! Семь лет быком походил о дубраве, траву ядяше, плачучи. Хорошо; слава Богу о сем... А то приступу не было: Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесный! Он владеет на небеси, а я на земли равен Ему! Так-то и ныне близко того"³³. Ежели "близко того" было при отце, то сделалось еще ближе при сыне.

   "Он бог твой, бог твой, о Россия!" - несколько лет спустя после смерти Петра пел о нем тоже человек из крестьянства - Ломоносов; это сравнение царя с Богом только обычная в одах риторика, идущая, впрочем, из подлинного языческого imperium Romanum: "divus imperator", "Кесарь Божественный", "Кесарь - Бог". В одной из проповедей своих сочинитель Духовного Регламента, Феофан Прокопович, еще при жизни Петра называл его в лицо и всенародно "христом"³⁴; - конечно, и это тоже риторика второго христианского imperium Romanum, Византии: "христос" тут с маленькой буквы, в смысле "помазанника Божьего". Но под этою несколько жуткою для нас игрою слов не скрывается ли очень глубокая, старая для Европы, новая для России религиозно-политическая мысль о совершенном подчинении "Кесареву" "Божьего", церковного государственному - та самая мысль, которою проникнут и Духовный Регламент? Раскольники XVIII века вспомнят этот стих Ломоносова о "боге России" и с ужасающею искренностью, до мученических кровей, до самосожжений в срубах, поверят, будто бы Петр, действительно, подобно "нечестивейшему из царей Навуходоносору", делал себя Богом, говорил: "Бог есмь аз!" и что, следовательно, тот, кого сочинитель Духовного Регламента, только играя словами, называл "христом", уже без всякой игры слов, в самом страшном, точном смысле, есть Антихрист. И в этой чудовищной легенде о Петре-Антихристе выразит народная мистика свой самый глубокий, испытующий вопрос об отношении русского самодержавия к русскому православию - идеи "Человекобога" к идее "Богочеловека".

   Страшен удар, нанесенный церкви Петром, и то состояние, в которое он поверг ее, действительно, похоже на состояние "паралича". Но в том-то и обнаружилась уже не историческая, а сверхисторическая, мистическая крепость церкви, что и этот удар был для нее спасителен, что и Петр, думая сделать церковь орудием своим, сам оказался лишь орудием Высшей Воли.

   Недаром сравнивает Духовный Регламент "замаху" Никона с властолюбивыми происками пап: идея патриаршества, как понимал его Никон, доведенная до конца, есть идея папства, идея духовного самодержавия, противопоставленного самодержавию светскому, идея церкви, которая поглощает в себе государство и сама становится государством. Если бы удалось то, чего хотел Никон, то русский патриарх сделался бы русским папою; православие изменило бы своей самой внутренней сущности и восточная половина христианского мира пошла бы по тому же пути, как западная.

   Два пути указаны Господом церкви. Первый - путь Петра. "Симон Ионин! Любишь ли ты меня больше, нежели они? - Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. - Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. - Еще говорит ему: паси овец моих" (Иоанна, XXI). Passe oves meos - недаром эти слова начертаны на куполе римского Петра. "Един пастырь, едино стадо"³⁵. Начало всемирного единства, объединение и есть то начало, которое осуществляет в веках и народах церковь Римская, церковь Петра. "Ты - Петр (камень), и на сем камне я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Матфея, XVI). Начало непотрясаемой, каменной крепости, твердости, стойкости предания и есть опять-таки по преимуществу начало церкви западной. Но Петр, постигнув раньше всех тайну Воплощения, тайну первого Пришествия, и раньше всех ответив Господу на вопрос Его:

   "- А вы за кого почитаете Меня?

   - Ты Христос, Сын Бога Живого", - не постиг тайны Воскресения, тайны Второго Пришествия. Когда Иисус открыл ученикам Своим, что должно Ему пострадать, умереть и воскреснуть - "Петр, отозвав Его, начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! - Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня сатана). Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое" (Матфея, XVI). И самый сильный оказался все-таки слабым и Петр - камень - недостаточно твердым: "Прежде, нежели пропоет петух, отречешься от Меня трижды"³⁶. Сколько раз и церковь Петра отрекалась от Господа в веках и народах, думая "не о том, что Божие, но что человеческое", смешивая царства от мира и не от мира сего. Последнее, самое страшное и еще неведомое отречение Петра не предсказано ли в этом, столь таинственном, пророчестве в последних на земле словах Иисусовых, сказанных тотчас же после завета: "паси овец моих": "Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь" (Иоанна, XXI). Что это значит? Не есть ли это то самое, о чем говорит Великий Инквизитор Достоевского: "Мы не с тобой, а с ним", - то есть, с дьяволом, с Антихристом. Недаром Господь те самые слова, которые сказал некогда дьяволу во время искушения в пустыне, повторяет, обращаясь к Петру: "Отойди от Меня, сатана!" Старый западноевропейский христианский мир и есть этот "состарившийся Петр", который простирает руки свои, и уже не Христос, а "другой" препоясывает его и насильно ведет. Дух несвятой плоти, дух язычества, которым пропитана вся западноевропейская культура, наука, искусство, общественность, даже сама церковь, от Возрождения до Революции, от Макиавелли до Наполеона, от Гете до Ницше, - и есть этот "другой", препоясывающий дряхлого Петра и ведущий его, куда не хочет он - прочь от Христа, против Христа, к последнему отступлению. Не ошибся ли, однако, Достоевский, считая это последнее отступление не временным, а вечным. Пропоет петух - и Петр покается, и горько заплачет, и вернется к Господу, и все-таки пойдет за Ним. "Иди за мною" - недаром же это сказано ему после пророчества о том, что он пойдет за "другим" (Иоанна, XXI). Так, в судьбе апостола Петра предречены всемирно-исторические судьбы церкви Западной.

   А вот и другая судьба, другой путь.

   "Господи! А он что?" - обратившись и увидев Иоанна, спрашивает Петр уходящего навеки Господа. - "Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того! Ты иди за Мною. - И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того?" (Иоанна, XXI). Словами этими и кончается Евангелие. В судьбе Иоанна не предречены ли судьбы церкви, "пребывающей" до Второго Пришествия? Как Петр постиг тайну воплощения - Плоти рождающейся, так Иоанн постиг тайну воскресения - Плоти воскресающей. Как Петр исповедал раньше всех: Ты пришел, Ты Христос, Сын Бога Живого, - так Иоанн исповедует раньше всех: Ты приидешь; "и Дух, и невеста говорят: прииди! - Ей, гряди, Господи Иисусе!"³⁷. Церковь Петра обращена лицом к прошлому - к Первому - церковь Иоанна - к будущему - ко Второму Пришествию. Иоанн, любимый ученик Господа, возлежащий на груди Его, один из всех учеников услышал и передал нам это самое таинственное слово Учителя о "невмещенной" истине и о Духе, Который откроет нам истину: "Не оставлю вас сиротами, пришлю вам Духа Своего"³⁸. Церковь Петра есть церковь "вмещенной", церковь Иоанна - "невмещенной" истины. В церкви Петра - тайны Плоти Святой; в церкви Иоанна - откровение Духа Святого. В церкви Петра - водное; в церкви Иоанна - огненное крещение. В церкви Петра - начало единого пастыря; в церкви Иоанна начало соборное; "где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их"³⁹. Наместник Христа, видимый глава, папа, не нужен ей, ибо Сам Христос - ее Глава невидимый, пребывающий в ней до скончания века: "Я се Я с вами во все дни до скончания века аминь' (Матфея, XXVIII). Петр - камень; и в церкви Петра - неподвижная каменность, крепость, верность Пришедшему. Иоанн - "Сын Громов"; и сам он весь - как стремящийся гром, как молния, которая исходит от востока и видна бывает даже до запада; и церковь его вся - движение, устремление, молния от Востока до Запада, от Пришедшего к Грядущему, от таинства Плоти Святой к откровению Духа Святого. Ежели церковь Петра есть Церковь Западная, то Восточная, или, вернее, Западно-Восточная, всемирная, не настоящая, а будущая, по преимуществу "соборная", в своем последнем, еще нераскрывшемся предназначении, есть церковь Иоанна, церковь Духа Святого и Второго Пришествия. Тайна эта еще не раскрылась, ибо не исполнились времена и сроки; церковь Восточная, а противоположность Западной, как бы все еще не обрела своего Апостола, еще не явился он, пребывающий в ней, про слову Господа, до Второго Пришествия; и все еще остается она безыменной, бездейственной во всемирной истории, колеблясь только в отклонениях своих между Петром и Павлом - между католичеством - от Иосифа Во-лоцкого до Стефана Яворского, и протестантством - от Феофана Прокоповича... до современного "культурного" русского священника, хотя бы, например, моего почтенного возражателя в Философском Обществе, о. Григория Петрова. Но время близко; тайна уже открывается: когда начнет совершаться Второе Пришествие (а оно уже невидимо начало совершаться), когда сила отталкивания, отрицания, умерщвления плоти заменится силою притягивания, утверждения, воскресения плоти, тогда и будущая Церковь Западно-Восточная обретет, наконец, свое всемирно-историческое имя и действие - явится, как церковь Иоанна, рядом с церковью Петра и Павла; - тогда-то кончится отступление Петра, и Петр соединится с Иоанном, и примирит Иоанн Петра с Павлом; православие - свобода Христова - в любви примирит католичество с протестантством - веру с разумом. В камень Петра, в скалу предания ударит молния откровения, и потечет из камня ключ воды живой. И в этом окончательном соединении церквей трех Верховных Апостолов - Петра, Павла, Иоанна - во единую соборную и апостольскую, уже, действительно, вселенскую Церковь Святой Софии, Премудрости Божьей, коей глава и первосвященник Сам Христос, совершатся последние судьбы христианского мира.

   На Западе, под сенью церкви Петра, "состарившегося", ведомого "другим", совершилось первое подготовительное Возрождение, которое принято было за возрождение "языческое", потому что от Рафаэля до Гете и Ницше бессознательно искало оно "Святой Плоти" в язычестве, не найдя ее в старом христианстве, с его бесплотною святостью. Не совершится ли на Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрождение, которое найдет Святую Плоть, потому что будет сознательно искать ее уже в самом христианстве? Кажется, второе Возрождение это и начинается, действительно, ежели не в самой русской церкви, то около нее и близко к ней, именно в русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями нового таинственного "христианства Иоаннова", как еще ни одна из всемирных литератур.

   Вот почему Определение Синода о Л. Толстом имеет такое огромное и едва ли даже сейчас вполне оценимое значение: это ведь в сущности первое, уже не созерцательное, а действенное и сколь глубокое, историческое соприкосновение русской церкви с русскою литературою пред лицом всего народа, всего мира. И хотя соприкосновение это пока лишь обоюдно отрицательное, но уже и теперь, кажется, предвидима возможность иных, гораздо более глубоких и действенных, обоюдно утверждающих соприкосновений.

   До какой степени я убежден, что свидетельство церкви о неверии Л. Толстого, как мыслителя, в христианского личного живого Бога-Отца и в Единородного Сына Божьего, а следовательно, и свидетельство об его отпадении от христианства есть истина, - видно из того, что многие страницы предлагаемого исследования, написанные еще до Определения Синода, посвящены были доказательству этой истины. Но вот вопрос: исчерпывает ли религиозная мысль, сознание Л. Толстого всю глубину его подлинного религиозного существа?

   "Можно многое знать бессознательно"⁴⁰, - говорит Достоевский. Кажется, слово это ни на ком не оправдалось в большей мере, чем на Л. Толстом: вот кто бесконечно многое "знает бессознательно". Уже не отдельными страницами, а всею книгою моею я ведь только и старался показать, до какой степени слабо, скудно, мимолетно все, что Л. Толстой сознает, во что он верит или не верит, как мыслитель, - по сравнению с тем, что он "знает бессознательно", как вещий "тайновидец плоти"; всею книгою моею я старался показать, что в Л. Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа, "два поочередно смеющиеся характера", как бы два человека; маленький мыслитель, лже-христианин, "старец Аким", и великий подлинный язычник, дядя Ерошка. Что обманчивый "двойник", призрачный "оборотень", "самозванец" Л. Толстого, не столько даже "мыслящий", сколько "умствующий" старец Аким, отпал от Христа и в своем бесплотном и бездушном, всеотрицающем "христианстве" дошел до почти совершенного безбожья, буддийского нигилизма, - в этом, повторяю, сомнения быть не может. Но истинный Л. Толстой, великий язычник, дядя Ерошка, не отпадал, да и не мог бы отпасть от христианства, уже по той причине, что он и не был никогда христианином. Язычество истинного Л. Толстого есть нечто первородное, первозданное, никакими водами крещения не смываемое, нерастворимое, потому что слишком стихийное, бессознательное. Говоря грубо, но точно, Л. Толстого христианство "неймет"; вода крещения с него - "как с гуся вода". Не то чтобы он не хотел христианства; напротив - он только и делал всю жизнь, что обращался в христианство. Но когда он говорит о христианстве, чувствуется, что он говорит совсем "не о том", - все равно, верно или неверно, но главное - "не о том". Это ему не дано. Как, за что, почему все дано, только не это? Малейшим из малых дано, а ему отказано? - мы не знаем: тут какая-то великая тайна Божья, какое-то мистическое непризвание или призвание к иному, какие-то особые пути спасения, которых мы пока не ведаем. И все-таки утверждать, будто бы Л. Толстой - не двойник, не оборотень, не самозванец, а подлинный граф Лев Николаевич Толстой, великий писатель земли русской, - не верит в "живого Бога", было бы слепою и вопиющею несправедливостью. Не только он верит в Бога, но даже верит в Него так, как немногие из пребывающих в христианстве. Ему ли не верить в Бога, когда "всю жизнь Бог мучил" его, "только это одно и мучило"?⁴¹ Ему ли не верить в Бога, когда вся трагедия его именно в том, что он всю жизнь старался не верить в своего собственного "живого Бога", желая обратить Его в мертвую, отвлеченную формулу, математический значок х для уравнений нравственных польз - и не мог этого сделать и никогда не сделает? О, конечно, это не христианский Бог, не Отец Единородного Сына! Это Бог древнего языческого и ветхозаветного ужаса, который поверг Израиля перед дымящимся в огне Синаем. "Мне отмещние и Аз воздам"⁴² - как прозвучали слова эти в душе Л. Толстого, так и остались в ней навеки - и уже никакие слова человеческие не могут их заглушить: они звучат в ней, подобные грому, все грознее, все немолчнее. Это Бог Адонаи⁴³ - безымянный, имя которого слишком страшно, чтобы произнести его на языке человеческом; Бог, у которого нет еще Слова, сознания, Логоса, нет Сына Единородного; Бог, которому все равно дети -все живое, животное, хотя бы даже бессловесное - вся ерошкина "Божья тварь", вся многоязычная "мноочитая плоть", возносящая на крыльях своих престол Его и вопиющая свят, свят, свят Господь Саваоф⁴⁴.

   У Достоевского старец Зосима отвечает на вопрос одного юноши: "Да неужто и у них (то есть у зверей) Христос?" - Как же может быть иначе, - ибо для всех Слово, все создание и вся тварь (конечно, и ерошкина толстовская "Божья тварь") "каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие". И Л. Толстой тогда именно, когда всего менее думает о христианстве, всего менее сознает себя христианином, - всего ближе ко Христу; там, в своем глубочайшем, первозданном язычестве, он так же, как вся "Божья тварь", вся еще бессловесная, но уже многоочитая плоть, "устремляется к слову, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие".

   Надо же понять раз навсегда: язычество, по крайней мере, на своих последних высших пределах, например в эллинстве (Софокл, Сократ, Платон), не есть нечто навеки противоположное христианству, а лишь дохристианское, и вместе с тем неизбежно ведущее к христианству, преображенное язычество включается в христианство, как преображенная плоть включается в дух. Идея эта до такой степени родственна православной церкви, что наши старинные московские иконописцы в церквах рядом со святыми изображали Гомера, Гезиода, Еврипида, Платона и прочих, "их же в неверии касашася благодать Духа Св." - сказано в Иконописном Подлиннике.

   Одно из таких бессловесных касаний Л. Толстого к христианству есть Платон Каратаев. Тут нет "Слова", сознания, Логоса, нет даже имени Христа; но тот, кто создал подобный образ, может быть, и не дошел и никогда не дойдет до Христа, все-таки несомненно шел и если бы дошел, то не ближе ли оказался бы к Нему, чем многие уже пребывающие с Ним?

   Недаром же и Достоевский, который ведь кое-что разумел в христианстве, свидетельствуя об "отпадении" Л. Толстого от "русского всеобщего и великого дела", то есть от исторического народного христианства, в то же время утверждает прямо, что глубочайшая, хотя, конечно, бессознательная мысль христианская выражена в примирении Вронского с Карениным над умирающею Анною. Я старался показать в моем исследовании, что Достоевский есть как бы "противоположный близнец" Л. Толстого и что одного нельзя понять без другого, к одному нельзя прийти иначе, как через другого. Язычество Л. Толстого - прямой и единственный путь к христианству Достоевского. Тайновидение духа у одного отражается и углубляется тайновидением плоти у другого, как бездна неба бездною вод. Они перекликаются, разными голосами говорят об одном и том же. Если бы не было дяди Ерошки с его "божьей тварью", то не было бы и старца Зосимы с его сознанием, что у "всей твари - Христос", по слову самого Слова: "Идите и проповедуйте Евангелие всей твари" (Марка, XVI, 15). Л. Толстой чувствовал, что Достоевский - "самый близкий, самый нужный ему человек". И чувство это оправдалось. Никогда не встречаясь в жизни, они все-таки вместе жили, вместе творили, черпая противоположные струи из одного источника. Будем же надеяться, что они встретятся там, вместе предстанут и вместе оправдаются перед Высшим Судом: язычество Л. Толстого оправдается христианством Достоевского.

   Нельзя требовать от русской церкви художественной критики. Но тут и совсем без критики, кажется, не обойдешься. Тут для последнего суда нужно последнее знание, которое может дать только любовь. Критика и есть это последнее знание любви. Без критики тут слишком легко промахнуться и попасть не в того, в кого целишь: целить в "двойника", в христианского "оборотня", "старца Акима" - мыслителя Л. Толстого, а попасть в настоящего и ни в чем не повинного "дядю Ерошку" - художника Л. Толстого. Неуклюжий, слепой великан попадется, а зоркий маленький оборотень ускользнет, как он всегда ускользает.

   Главное, следует помнить, что со стороны Л. Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал все, что мог, -боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что он все-таки не насытился. Но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он, - "соль земли" - оказался "не соленою солью"⁴⁵, то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая "шире вселенной". Как бы и нам не отмерилось этою же самою мерою, и чем-то мы окажемся по ней? Да, говоришь иногда о Л. Толстом (потому что нельзя, повторяю, молчать - камни возопиют), показываешь, что он не христианин - и вдруг подумаешь: ну, а кто же ты сам? Так ли ты уверен в своем собственном христианстве? Кое-что ты твердо знаешь; но есть знание, которое обязывает к действию, а где твое действие? И страшно станет. Страшно, Господи! Не суди нас всех и его не суди - "прости, пропусти мимо, без суда Твоего!"⁴⁶

   Между таким писателем, как Л. Толстой, и всеми его читателями есть чувство взаимной ответственности, как бы тайная круговая порука: ты за нас - мы за тебя; не можем мы тебя покинуть, если бы даже ты сам покинул тас: ты слишком нам родной; ты - мы сами в нашей последней сущности. Мы не можем, не хотим спастись без тебя: вместе спасемся или вместе погибнем. Так нам кажется, потому что мы любим его. Ну, а что, если мы все-таки недостаточно любим его? Вот он сам говорит: "Мне нужно одному самому жить и одному самому умереть". Какое это для нас жестокое слово! Мы-то думали, что мы вместе с ним и в жизни, и в смерти, а он чувствует, что он - один, и что никто его не любит. Не потому ли это, что мы, действительно, мало любим его, не умеем любить, как следует, любим не его самого, а кого-то другого вместе него? Может быть, и в этом случае с церковью, если бы мы больше любили и окружили, обступили его с действительною мольбою к нему, молитвою за него, с действительною верою в невозможное - в чудо его обращения - то он не устоял бы, содрогнулся бы, что-то понял бы, если и не то, о чем мы молим, то понял бы, по крайней мере, что он чего-то не понимает, что не все так просто, как ему кажется, и что нельзя отталкивать нас с такою жестокостью; язык не повернулся бы у него для этого неимоверного слова о том, что он - один; рука не поднялась бы для такого кровавого оскорбления церкви, как обвинение в "клевете" и в "подстрекательстве" к убийству.

   Нельзя было церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого, как мыслителя, от христианства. Но, может быть, это не последнее слово церкви о нем; может быть, она когда-нибудь засвидетельствует и то, что, подобно языческому слепцу "Омиру", чей лик изображен рядом с ликами православных святых в Московском Благовещенском соборе, - и этот новый слепец христианства, в своем ясновидении всей "Божьей твари", касается "Духа Святого", "устремляется к Слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего совершая сие".

   С Петра Великого за церковью - государство, за жезлом духовным - меч гражданский, по незабвенному слову Духовного Регламента: "делать сие должна Коллегия не без Нашего соизволения". Надо же быть исторически справедливым, мало того, исторически милосердным и к русскому образованному обществу. Нельзя обвинять его за этот слишком естественный вопрос, который шевелится в уме: в данном случае относительно Л. Толстого, у которого бунт против церкви так неразрывно связан с бунтом против государства, - насколько и самодействие церкви независимо от внушений государственных! Насколько вообще является бывшая Духовная Коллегия подлинным, не только историческим, но и мистическим представителем русской церкви? Но тут-то и возникает поставленный мною раньше вопрос о действительности того "паралича", в котором, по мнению Достоевского, находится вся русская церковь с Петра Великого, вследствие ее внешнего механического подчинения государству? Что собственно произошло: параличный ли, исцеленный по слову Господа, встал и поднял руку для своей защиты, или же он все еще лежит в параличе, и это кто-то другой, стоящий за ним, поднял омертвевшую руку расслабленного, чтобы ударить ею своего собственного врага? И этот "другой" не есть ли "христос" Феофана Прокоповича, христос с маленькой буквы? "Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь". Что, если это пророчество относится не только к церкви Западной, но и к Восточной? Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию.

  

  

   "Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) практически ее выполнить в форме всемирной монархии. Но эта формула пала перех христианством - формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет. Пала лишь идея всемирной римской монархии и заменилась новым идеалом всемирного же единения во Христе". Это говорит Достоевский в "Дневнике Писателя"¹.

   Фридрих Ницше в своем "Антихристе" также подходит, хотя и с другой стороны, к неразрывной связи и как будто неразрешимому противоречию между всемирно объединяющей идеей христианства и Римской Империи. "Христианство, - говорит он, - разрушило то, что стояло перед людьми вековечнее меди - aere perennius - живое тело imperium Romanum, самую великую связующую форму в самых трудных условиях, когда-либо доныне достигнутую, по сравнению с которой все, что было прежде и после, - только куски, обломки, неудачные попытки, - разрушило ее, так что не осталось камня на камне, так что германцы и прочая сволочь могли овладеть ею. Неимоверное дело римлян, завоевание почвы под великую культуру, для которой время терпит (die Zeit hat), христианство уничтожило за ночь. - Неужели этого все еще не понимают? Imperium Romanum, с которым нас все больше и больше знакомит история римской провинции, - изумительнейшее художественное произведение великого зодчества - было только началом, строением, рассчитанным на тысячелетия, которые должны были доказать его прочность. До сих пор никогда так не строили, никому в голову не приходило строить в подобных размерах - sub specie aeterni!".

   Едва ли здесь Ницше прав и даже справедлив к христианству; едва ли было оно единственной причиной разрушения, а не последним толчком, от которого завалилось и без того уже, вследствие внутренних причин, расшатанное здание imperium Romanum. И уж, во всяком случае, главной религиозно-культурной идеи Рима - идеи "всемирного единства" не уничтожило христианство: оно приняло, впитало ее в себя, действительно, "высосало" эту живую кровь, этот дух живой из полумертвого римского тела. И вместе с тем дало ей новую плоть, новую жизнь. Тогда лишь именно, тогда от исполинского здания империи, казавшегося "вековечнее меди", "не осталось камня на камне", - обнажился перед людьми его не исполненный замысел, внутренний остов; тогда лишь заключенная в этом замысле идея получила все свое значение, приобрела в глазах людей всю свою силу. Перестав быть настоящим, Рим стал не только прошлым, но и будущим, стал "вечным городом"; перестав быть вещественным, сделался духовным - умер для того, чтобы постоянно воскресать и преследовать европейское человечество в течение всех Средних Веков, как призрак, как самая великая культурно-религиозная мечта.

   "И вот, - говорит Достоевский, - началась опять попытка всемирной монархии совершенно в духе древнеримского мира, но уже в другой форме". - "Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами не духовно, а государственно, другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, - осуществимо быть не может"².

   Здесь-то открывается связь всякой политики, доведенной до своих последних пределов - с религией: "устроиться всемирно" человечество не может помимо Бога, без Бога - так, как будто вопроса о Боге вовсе нет; а может только с Богом или против Бога. Вместе с тем, здесь же обнаруживается какой-то некончающийся поединок в самой глубине христианства, какое-то неразрешимое или, по крайней мере, неразрешенное противоречие, которое еще в первые века религиозная мысль выразила в сказании о борьбе Христа и Антихриста; начало же этой борьбы восходит до самого Евангелия:

   "И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. - Иисус сказал ему в ответ: отойди от меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи"³.

   "- Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна! - говорит у Достоевского Великий Инквизитор. - Мы давно уже не с Тобой, а с ним, уже восемь веков... Мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными. - Мы будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. - Потребность всемирного соединения есть последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великой историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингисханы пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв меч и порфиру кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому же и владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их? Мы и взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним".

   Здесь Достоевский без всяких оговорок противополагает идеал всемирного единения в Западной церкви идеалу Восточной: утверждает, что на Западе осуществлялось это единение против Христа в исключительно языческом духе, что Западная церковь претворялась в государство, шла от царства небесного к земному, от духа к плоти; когда как на Востоке уже не церковь стремилась сделаться государством, а наоборот - государство церковью; здесь только, будто бы, шла она по истинному пути, указанному Христом, от царства земного к небесному, от плоти к духу.

   Едва ли, однако, такое противоположение оправдывается историческою действительностью: стоит лишь вспомнить отношения церкви и государства, патриархов и кесарей второго Рима - Византии; или ближе, спор нашего русского святителя Нила Сорского с Иосифом Волоцким о монастырских имуществах, о праве церкви на "владение землями"⁴ - т.е., на приобщение к "царству земному"; или, еще ближе, спор патриарха Никона с Алексеем и окончательное "обмирщение" духовной власти, ее совершенное поглощение государством в Духовном Регламенте Петра Великого ("со времени Петра русская церковь в параличе", - говорит сам Достоевский), Петра, который, уничтожая патриарший сан и встречая поддержку в таких представителях церкви, как Феофан Прокопович, объявил себя единым главою светской и духовной власти и тем самым, по выражению раскольников, увидевших именно в этом одно из знамений Антихристова пришествия, "обезглавил" русскую церковь; - стоит вспомнить все это и сколь многое другое для того, чтобы понять, что борьба "могучего и умного Духа пустыни" с духом Христовым совершалась не только на Западе, и что судьбы восточного христианства так соответствуют судьбам западного, что противополагать их одно другому, по крайней мере, столь безоглядно, не для одного будущего, но и для прошлого, как это делает Достоевский, - невозможно, неисторично. В действительности, великая борьба двух царств - от мира и "не от мира сего" -нигде не окончена, ни на Западе, ни на Востоке. И здесь, и там, одинаково, на всем протяжении всемирно-исторического развития христианства, продолжалось и продолжается второе искушение Христа земными царствами, мечом Кесаря. И дух Великого Инквизитора мог бы сказать Христу от лица не только римско-католической церкви: "Мы исправили подвиг Твой; мы взяли меч Кесаря, а, взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним. Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!"

   Тайна эта и доныне совершается: и доныне идея всемирного царства земного, imperium Romanum, государства, поглощающего церковь, второго Рима, которому дана власть от "князя мира сего" - "ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её" - идея римского Кесаря, Человека-Бога, или Бога-Зверя - "кто подобен Зверю сему, и кто сразится с ним?"⁵ - не уничтожена, а только противопоставлена христианством идее царства Божьего, идее третьего Рима, церкви, торжествующей над государством, идее Агнца и Первосвященника небесного Иерусалима - идее Богочеловека. И каждый раз, когда, все равно на Востоке или на Западе, возникает в человечестве мысль о всемирном единении, происходит и новое столкновение этих двух, как выражается Достоевский, "величайших идей из всех, какие когда-либо существовали на земле".

   "Попытка римской монархии шла вперед и изменялась беспрерывно, - говорит он далее. - С развитием этой попытки, самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе. Отвергнув, наконец, христианство духовно, наследники древнеримского мира отвергли и папство. Прогремела страшная французская революция, которая, в сущности, была не более, как последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения"⁶. Достоевский и здесь не договаривает: французская революция выразила одну лишь республиканскую сторону Рима, преувеличила отрицательные идеи свободы и разрушения в ущерб положительным идеям объединяющей власти и всемирного зодчества. В действительности, последним и доныне величайшим, хотя все еще не совершенным, неокончательным воплощением этой древнеримской идеи была не сама революция, а "выброшенное на берег океаном революции чудовище"⁷ - Наполеон.

   "О, Наполеон, в тебе нет ничего современного, - ты весь как будто из Плутарха!" - воскликнул однажды корсиканец Паоли⁸, товарищ молодого Бонапарте. "Наследником древних Кесарей" называет его Тэн⁹, сравнивая Наполеоновскую монархию с монархией Диоклетиана и Константина Великого¹⁰. Наполеон и сам не только чувствовал, но и сознавал связь свою с древним Римом. Когда был он еще первым консулом, современники уже угадывали его замысел - "изменить лицо Европы и воскресить Западную Римскую Империю". - "Changer la face de l'Europe et ressusciter l'empire de l'Occident"¹¹. - "Я хочу, - говорит Наполеон, - господствовать на море так же, как на земле, владеть Востоком и Западом"¹². Смысл всех Наполеоновских войн - основание всемирной монархии, возрождение древней римской культуры в новых, более сознательных и величественных формах для того, чтобы "утвердить, освятить, наконец, господство разума и полное проявление, совершенное торжество всех человеческих сил - d'établir, de consacrer enfin l'emrire de la raison et le plein exercice, l'entière jouissance de toutes les facultés humaines"¹³. - "Посредством мирского, Император будет иметь в своей власти духовное и посредством Папы - совесть, - par le temporel l'Empereur tiendra le spirituel et par le Pape les consciences"¹⁴. - "Париж сделался бы столицей христианского мира, и я управлял бы миром религиозным так же, как политическим"¹⁵. Не напоминает ли это слово Великого Инквизитора: " Приняв меч и порфиру Кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал бы всемирный покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью, и в чьих руках хлебы их?" - "Папа будет в Париже, - продолжает Наполеон, - ибо где же и быть главе христианской церкви, как не в столице христианского мира, рядом с главою государства?"¹⁶.

   Конечно, все это мечты, хотя кое-что из этих мечтаний успел он воплотить и в реальнейших действиях; оценивать, однако, культурное значение Наполеона, как предзнаменующего всемирно-исторического образа, следует не только по тому, что он сделал, но и по тому, что он хотел и, при иных условиях, мог бы сделать.

   На острове Св. Елены в своих воспоминаниях рассказывает он "один из своих вечных снов" - "un de ses rêves perpétuels" - свою главную мечту, такую заветную, тайную, странную, даже как будто безумную, что едва смеет сам себе признаться в ней и, может быть, нарочно облекает ее в свойственное тому времени романтическое, кажущееся в устах такого великого реалиста, как он, шутливым, преувеличение: "Я создавал религию. Je créais une religion. Я видел себя по дороге в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове и с новым Алкораном в руках, написанным по воле моей"¹⁷. В Азию влекло Наполеона, кроме "вечного сновидения", и реальное чутье исторической действительности. Еще в Италии 18-го Фруктидора говорил он Бурриену: "Европа - нора для кротов; нигде, кроме Востока, с его шестьюстами миллионов людей, не было великих империй и великих переворотов"¹⁸. По выше приведенным словам о создании новой религии можно догадываться, что и здесь разумеет Наполеон не одни политические, но и религиозные перевороты. Только там, на Востоке, казалось этому бывшему ученику Жан-Жака Руссо¹⁹, почувствует он себя окончательно "сбросившим путы стеснительной цивилизации" - "debarassé des freins d'une civilisation gênante"²⁰; только там будет пустынный простор, нужный силам его для завершения начатого исполинского здания.

   В этих думах о Востоке не подходит ли Наполеон к сокровенной стороне "последнего мучения людей", потребности всемирного единства? Не касается ли, хотя еще как будто ощупью, теперь все более и более открывающейся нам необходимости последнего соединения - двух духовно-противоположных и вечно друг к другу тяготеющих миров - Запада и Востока, Европы и Азии - дневной культурной полусферы сознания, разума, личности и ночного, бессознательно-стихийного религиозного творчества?

   "В конце концов, этот длинный путь есть путь в Индию, - говорил он за несколько месяцев до похода в Россию. - Александр Македонский отправлялся из такой же дали, как Москва, чтобы достигнуть Ганга... С крайнего конца Европы мне нужно теперь приняться за Азию... Это будет предприятие гигантское, я согласен, но возможное в XIX веке..."²¹. В ноябре 1811 года говорил он Прадту с порывом сильного чувства:

   "Через пять лет я буду владыкой мира: остается только Россия, но я раздавлю ее. Il ne reste que la Russie, mais je l'écraserai"²².

   Действительно ли, однако, взвесил он возможности "гигантского предприятия"? Отдал ли себе ясный отчет в трудностях неимоверного замысла - "раздавив Россию", перешагнуть через нее в Азию? Или шел слепо, даже, может быть, преднамеренно слепо, закрыв глаза, увлекаемый силами, которые казались другим и ему самому "роковыми"? Знал ли с точностью, достойною "великого реалиста", как из глубочайшей древности, под сенью византийских преданий, в самодержавии московских великих князей и царей подземно росла идея всемирной монархии, "третьего русского Рима" ("Москва есть третий Рим, - писал еще в XVI веке Савва Спиридон, - четвертому же Риму не быть вовеки"²³) - идея, хотя менее сознательная, но зато более исторически жизненная, более цепкими корнями уходящая в землю и потому, может быть, более несокрушимая, чем его собственная идея?

   Предчувствовал ли он также, что в этом небывалом поединке Восточного и Западного Кесаря суждено ему, Наполеону, стать лицом к лицу не только с императором Александром I, но и с более таинственным противником - русским народом?

   Сколько бы ни говорили нам о голоде, снегах и морозах, как единственной, будто бы, причине поражения великой армии, остается открытым вопрос: была ли и внутренней причиной этого поражения, только не принятая в расчет гениальным полководцем, стихия русской природы, или также и стихия русского духа? Во всяком случае, нам слишком хорошо известно, что чем-то существенным война Двенадцатого года отличается от всех прежних русских войн, что война эта действительно в памяти и сознании всего народа - народная - первое и единственное, со времени Петра Великого, - всемирно-историческое русское действие. Все прежние войны, от Полтавы до Суворовских походов, были, более или менее, блестящими, разумными и произвольными действиями верховной власти, которая вела за собою народ; только здесь, впервые, власть и наро